Filosofia medievală, Dante, esoterismul

În secolul trecut, istoricii filosofiei s-au înfruntat într-o dispută, nici astăzi încheiată, cum ar trebui abordată, definită filosofia medievală. Ar trebui unificată totalitatea operelor acelei epoci sub denominațiunea de „filosofie creștină”, înțelegând prin „filosofie creștină” întreaga filosofie care consideră revelația creștină ca un element indispensabil rațiunii? Sau, mai curând, ar trebui adoptată viziunea tranșantă după care o filosofie încetează să fie filosofie atunci când devine creștină? Dacă pentru prima opțiune un nume de referință este marele istoric francez al filosofiei, Etienne Gilson, a doua opinie este puternic susținută de filosoful belgian Fernand van Steenberghen, pentru care formula „filosofie creștină” este incorectă și predispune la confuzii și neînțelegeri, de vreme ce filosofia este o cunoaștere reflexivă și critică. Ambele teorii se remarcă deopotrivă prin claritate, dar și un anume schematism, chiar o rigiditate care nu lăsa loc nuanțelor. O critică a ambelor registre o face filosoful și medievistul francez Paul Vignaux, care consideră că speculațiile medievale trebuie înțelese în lumina filosofiei religiei, recursul la ideea de filosofie a religiei redând istoriei filosofiei medievale întreaga amploare fără a-i altera caracterul filosofic. Unii comentatori au găsit că și această perspectiva este parțială: unde și-ar găsi locul scrierile lui Siger de Brabant, ale lui Boethius, scrierile de filosofie politică medievală? Ruedi Imbach propune renunțarea la determinarea definitivă și exhaustivă a obiectului filosofiei medievale atâta vreme cât a fost identificată existența unui universal, iar De Rijk afirmă necesitatea de a renunța la o periodizare intrinsecă, pentru a da termenului „medieval” un sens strict cronologic. Din această perspectivă, nu este lipsit de interes să urmărim „relația benefică” între filosofia medievală și filosofia contemporană, să clarificăm ce înțelegeau oamenii din trecut prin filosofie și ce înțeleg cei de astăzi. Alain de Libera pledează în favoarea multiplicității filosofiilor medievale, misiunea istoricului fiind mai puțin să descopere ceea ce durează, ci să pună în lumină schimbarea și diferențele, să lucreze la „vocabularul diferențelor”.

Evul Mediu este mai mult decât o perioadă intermediară între Antichitate și Timpurile moderne; strict cronologic, pentru lumea apuseană, Evul Mediu începe cu Căderea Imperiului roman de Apus (476) și se încheie cu Căderea Constantinopolului (1453). Dar aceste două repere sunt fundamentale în istoria Europei de apus, pentru Occidentul creștin; ele nu au aceeași relevanță pentru lumea iudaică, pentru Islam, pentru nordul Africii, pentru Răsăritul Europei sau pentru lumea de dincolo de Urali. Evul Mediu fusese deja confiscat de occidentalii creștini, pe fondul existenței mai multor Evuri Medii. Privirile asupra Evului Mediu sunt diferite și, de multe ori, în totală opoziție; nu puțini au fost cei care în epoca modernă, în romantism și iluminism, au vorbit despre un Ev Mediu barbar, întunecat, despre fanatismul și caracterul grosolan al Evului Mediu, despre goticul care a ruinat arhitectura, despre spiritul arab care a slăbit gândirea apuseană. În 1735, marchizul Gilbert-Charles Le Gendre de Saint-Aubin scria despre filosofia medievală ca fiind un articol de import care a fost pentru viața spiritului ceea ce a fost goticul pentru artă, o corupere a gustului francez, născută din cruciade, din burta Bizanțului și din descoperirea aristotelismului arab. Pentru marchizul de Saint-Aubin, subtilitățile zadarnice și barbare au luat locul vechii filosofii, au uzurpat logica și metafizica care fuseseră singurele obiecte ale filosofiei de mai înainte. Astfel, în ochii multora scolastica nu fusese decât o deformare arabă a filosofiei și o formă ornamentală complicată, încurcată și împovărată care desfigurează o gândire redusă la logică și metafizică, așa cum goticul a ruinat liniștea aparențelor într-o inutilă exuberanță a festinurilor de piatră. Celui care a gustat din filosofia modernă îi va fi dificil să se obișnuiască cu scolastica, cu scrierile lui Albert cel Mare, Ioan Scotus Eriugena sau Toma de Aquino.

O perioadă îndelungată cum este Evul Mediu, o mie de ani, înseamnă o largă diversitate de concepții filosofice, un corpus excesiv, o masă voluminoasă de scrieri așază istoricul filosofiei medievale în fața unor multiple căi; urmându-le va afla locul de naștere a unei concepții, cum s-a elaborat și organizat una sau alta dintre lucrări, cine a scris un text și pentru cine a fost scris. Cu aceste întrebări ajungem la o chestiune încă disputată, cea a raportului între laici și clerici, între filosofie și laici. Ceea ce astăzi ni se pare o simplă diferență, în Occidentul latin era o prăpastie aproape de netrecut; nu era o diferență doar de ordin ecleziastic, ci una intelectuală, cu referire la educație și la accesul la cunoaștere: clericus litteratus vs. laicus illitteratus. Practica filosofică era privilegiul clericilor școliți, cum o dovedește opera marilor teologi, cum ar fi: Bonaventura, Toma de Aquino, Meister Eckhart, Ockham sau Nicolaus Cusanus. Dar Brunetto Latini, Raimundus Lullus, Arnaud de Villenueve și-ar găsi locul într-o istorie a filosofiei medievale? Mergem cu întrebarea mai departe: cel mai mare poet al Evului Mediu, Dante Aligheri, și-ar găsi locul într-o istorie a filosofiei medievale? L’Encyclopédie Philosophique Universelle, Dictionnaire de Moyen Age, Encyclopédie de la philosophie sunt doar câteva lucrări care îl consideră deopotrivă poet și filosof, un laic practicând filosofia, opera sa fiind strălucitul exemplu care arată în manieră privilegiată cum se metamorfozează filosofia când este practicată de un laic. Dincolo de filosofie, alți comentatori au descifrat în versurile din Divina Comedie sensuri ezoterice, au oferit puncte de plecare pentru viitoare căutări; unul dintre aceștia este René Guénon: Ezoterismul lui Dante, traducere de Daniel Hoblea, în volumul Regele lumii, traducere de Teodoru Ghiondea, și Ezoterismul lui Dante, București, Editura Herald, colecția „Philosophia perennis”, 2022, 186 p.

Convivio/Banchetul este o lucrare intermediară între Viața nouă și Divina Comedie. Rezultat al unei îndelungi meditații și al experienței de viață din timpul exilului, Convivio este un vast studiu asupra problemelor morale, cetățenești și filosofice, scris în limba vulgară, și descrie itinerariul poetului devenit filosof. Nu este o poveste autobiografică, ci istoria unei deveniri spirituale și intelectuale, pe care unii comentatori au apropiat-o de Confesiunile lui Augustin. Moartea lui Beatrice, în 1290, l-a aruncat pe Dante într-o profundă stare de disperare, din care nu mai găsea ieșirea. În acest moment de profundă tristețe, Dante a citit Consolarea filosofiei a lui Boethius și Despre prietenie a lui Cicero. Lectura l-a apropiat de ceea ce el numea donna gentile: filosofia. Astfel, Dante a dobândit convingerea că practicarea filosofiei permite omului atingerea celui mai înalt grad al fericirii: „Numai frecventarea filosofiei permite atingerea perfecțiunii umane, adică perfecțiunea rațiunii de care depinde întreaga noastră esență.” Convivio este o lucrare unică în felul său, un elogiu adus filosofiei, aristotelismului. Filosofia în limba vulgară, destinată laicilor va fi noua lumină, noul soare, care se va ridica acolo unde adoarme cel vechi și va aduce claritate celor care sunt în obscuritate și în umbră. Dante folosește deseori metafora pâinii pentru a ilustra intenția de a scrie o operă filosofică destinată laicilor.

Monumentala operă literară a lui Honore de Balzac, Comedia umană, este considerată de unii comentatori, pornind și de la titlu, ca fiind o replică la Divina Comedie a lui Dante; ideea nu-i era străină lui Balzac, care sugerează această analogie în Fata cu ochii de aur, unde descrie cercurile concentrice ale infernului parizian, „care poate că într-o zi își va avea un DANTE al său”. Dante este eroul povestirii balzaciene Proscrișii, un elogiu adus ilustrului poet florentin care, în 1308, locuia la Paris, lângă Catedrala Notre-Dame, și împreună cu mai tânărul Gotefroid, Conte de Gand, făceau lungi plimbări pe malul Senei, pe strada Fouarre, sau asistau, la Universitatea din Paris, la cursurile de teologie mistică ale strălucitului Siger de Brabant: „Sigier, eterna facl’ acesta fuse/și nalțe verități prin urgisita/cetire’n strada paielor propuse” (în Paradisul, Dante amintește strada du Fouarre; cuvântul francez fouarre înseamnă pai; în lipsa meselor și a băncilor, studenții se așezau pe snopi de paie sau se sprijineau pe ei ca sa ia notițe). Cu „privirea adâncă ce povestea un întreg poem de nenorociri”, Dante se așeza pe treptele de la catedră, invitat de Siger, pentru a asculta teoriile despre înviere, cer și infern: „Călătorea în spații, ducând după sine sufletele împătimite pe aripile cuvântului său și făcea auditoriul să simtă nemărginirea, scufundându-l în oceanul ceresc. Doctorul lămurea astfel logic infernul prin alte cercuri așezate în ordine inversă față de sferele strălucitoare care năzuiau spre Domnul, unde suferința și întunericul înlocuiau lumina și duhul. Căpătau înțeles chinurile precum și desfătările”, scrie Balzac. Gândirea, dragostea și credința vă sunt tainice chei le spunea Siger celor fascinați de discursul său, „Domnul e lumina!” spuse în încheiere Siger, iar în acel moment o rază de soare pătrunse printr-un vitraliu și ca prin minune țâșni un izvor strălucitor, o fâșie de aur în formă de triunghi. „Ajuns acasă, străinul (Dante n.n.) se închise în odaia lui, își aprinse lampa ce-l inspira și se lăsă pradă teribilului demon al lucrului, cerând tăcerii cuvinte, nopții idei”. Pierre-Georges Castex, eminent balzacian, vede în această frază tot misterul creației balzaciene: „Familiar el însuși al misterului nocturn, tânărul Balzac se recunoaște în trăsăturile răvășite ale bătrânului Dante, așa cum Baudelaire se va recunoaște în Edgar Poe și Victor Hugo în William Shakespeare”.

Fără a fi o operă strict filosofică, Divina Comedie este o scriere de o uimitoare bogăție filosofică și teologică, unde Dante își prezintă într-o formă nouă convingerile filosofice, politice și religioase. Divinul poem al lui Dante nu s-a vrut un tratat în versuri, dar cultura profundă a lui Dante i-a permis să înglobeze în poemul său mari teme ale vremii sale. Fiind o operă alegorică, ea trebuie interpretată după cele patru sensuri despre care vorbește Dante în Convivio: literal, alegoric, moral și anagogic. De altfel, în Infernul, Dante își îndeamnă cititorii să caute sensul ascuns: „Voi, cei cu spirit ager de pătruns,/cătați aci-n cântarea mea ciudată,/sub vălul ei, ce-nvăț îmi zace-ascuns!” (traducere de George Coșbuc). Simbolismul poemului se exprimă înainte de toate prin cei trei ghizi ai călătoriei prin Infern, Purgatoriu și Paradis, Vergiliu, Beatrice și sfântul Bernard: înțelepciunea naturală și filosofia, credința creștină și teologia, uniunea sufletului cu Dumnezeu și mistica. O scriere despre care însuși autorul afirmă că pentru a fi înțeleasă trebuie ridicat vălul care acoperă sensul doctrinal era firesc să genereze multiple interpretări, multe dintre acestea stând sub semnul unei imaginații excesive și al căutării ostentative care să potolească setea de miraculos. René Guénon amintește sensurile filosofic, politic și literal, constatând absența celui de al patrulea: „Pentru noi, acesta nu poate fi decât un sens inițiatic, metafizic în esența sa, de care se leagă multe date care, fără a fi toate de ordin pur metafizic, prezintă un caracter în egală măsură ezoteric. Tocmai datorită acestui caracter, sensul profund a scăpat complet majorității comentatorilor.”

„Pe când e omu-n miezul vieții lui/m-aflam într-o pădure-ntunecată,/căci dreapta mea cărare mi-o pierdui./Amar mi-e să vorbesc cât de-nfundată/pădure-a fost, încât de-a ei cumplire/gândind la ea mi-e mintea-ncrâncenată!”, sunt primele două strofe din Divina Comedie. În miezul vieții Dante trebuie să facă o călătorie inițiatică, drumul începând într-o pădure întunecată simbol al relativității lumii, al vieții profane, al nopții ignoranței, al fricii și al tenebrelor. Drumul inițiatic este unul plin de primejdii, încât doar cei cu inima curată și având nobile idealuri pot trece dificilele încercări. O primă încercare este întâlnirea cu fiara care-l împinge „acolo unde-orice lumină tace”; depășirea obstacolului era de neconceput fără o călăuză: „Părinte-mi ești, maestru-mi ești tu mie,/tu singur ești acel ce-a dat o viață/frumosului meu stil ce-mi e mândrie./Vezi fiara m-a întors și-mi șade-n față,/ajută-mi înțeleptule vestit,/căci inima de spaimă-n mine-ngheață”. Apariția lui Vergiliu, în acel loc și în acel moment, nu este întâmplătoare; cufundat în ignoranța simbolizată de pădurea întunecată, poetul are nevoie de o inițiere autentică pentru a atinge centrul ființei, apoi vârful muntelui. Ascensiunea către înălțimile sacre ale cunoașterii este una anevoioasă; din văgăuna obscură până pe colina Purgatoriului, iar de acolo până pe colina în vârful căreia se află Paradisul terestru se întinde lungul drum al inițierii. O primă încercare este urcarea colinei, Dante fiind împiedicat de trei fiare, despre care s-a spus că ar reprezenta lăcomia, violența și înșelăciunea, sau desfrâul, trufia și lăcomia. Rătăcit în pădurea sălbatică, singurul drum salvator pentru Dante este coborârea în Infern, moartea inițiatică urmată de o nouă naștere, în întregul proces eroul fiind îndrumat de o călăuză inițiatică, Vergiliu, a cărui scriere Eneida este la rândul său o lucrare inițiatică.

În urma lui Vergiliu, Dante își începe călătoria spre Infern: „Prin mine mergi la cuibul întristării,/prin mine mergi la veșnic plâns fierbinte,/prin mine mergi la neamul dat pierzării.//Justiția mișca pe-al meu părinte;/puterea cea divină m-a durut,/iubirea primă și suprema minte,//Când eu n-am fost, nimic n-a fost creat,/ci veșnic tot și-n veci voi fi durată,/să lase-orice speranță cine-a-ntrat.” Dincolo de această poartă a deznădejdii erau subteranele unde se aflau condamnații fără speranță. Odată trecut pe celălalt mal al Aheronului, Dante va întâlni cele nouă cercuri ale Infernului, etape ale unei călătorii infernale, trepte ale călătoriei inițiatice. Călătoria în care Vergiliu i-a fost ghid lui Dante conține multe elemente ale simbolismului navigației la care Dante va face aluzie în primul cânt din Purgatoriu: „Lăsând în urm-o mare așa grozavă,/de-acum spre-a trece ape mult mai bune,/vântrele-ntinde duhului meu navă,//și-ncep de-al doilea regn acum a spune,/în care, spre-a fi demn de cerul sfânt,/umanul spirit scoarța și-o depune.” Lumea Purgatoriului este una înșelătoare, plină de capcane, de amăgiri, obstacolele inițiatice luând diverse forme. Depășirea celor șapte cercuri unde cei doi călători întâlnesc relele morale (trufia, invidia, mânia, trândăvia, zgârcenia și risipa, lăcomia, desfrânarea) îl apropie pe Dante de Paradisul terestru, de cerurile duhurilor perfecte pentru a se îndrepta către cercul în mijlocul căruia într-o lumină orbitoare se arată Soarele spiritual, Lumina luminilor. Vederea luminii este desăvârșirea inițiatică, este unirea cu Lumina adevărată, neschimbătoare.

Călătoriile lui Dante prin Infern, Purgatoriu și Paradis au fost văzute de multe ori ca posibile etape ale unui parcurs inițiatic, mai cu seamă că însuși Dante în scrisoarea către Cangrande della Scala atrage atenția asupra distincției între sensul literal și sensul alegoric, și că acela care va urma doar prima cale va rămâne departe de înțelegerea poemului său. Într-un comentariu la prima sa Canzone, Dante indică unele similitudini cu artele liberale: „O, oameni, ce nu puteți vedea sensul acestei Canzone, nu o respingeți totuși; ci fiți atenți la frumusețea ei, care e mare, fie prin construcție, ce îi privește pe gramaticieni; fie prin ordinea discursului, care îi privește pe retori; fie prin numărul părților sale, care îi privește pe muzicieni”. René Guénon vorbește despre posibile apropieri între poemul lui Dante și scrieri hermetice, masonice sau rozicruciene, despre influențe islamice asupra arhitecturii Infernului dantesc, despre apartenența lui Dante la ordinul Fede Santa, un tertius ordo templier, despre relația între creștinismul lui Dante și sufismul ezoterizant al lui Ibn’Arabî, despre filonul alchimic prezent în Divina Comedie, despre lectura în cheie esoterică a poemului considerat ultima mare summa a Evului Mediu. René Guénon era conștient că volumul pe care Editura Gallimard îl publica în 1925 ridica mai multe probleme decât reușea să rezolve, oferea puncte de plecare pentru viitoare reflecții: „Scopul pe care-l avem astfel în vedere este poate foarte îndepărtat, însă nu putem totuși să nu ne gândim și să nu tindem spre el, chiar și numai aruncând o oarecare lumină asupra unei laturi prea puțin cunoscute a operei lui Dante”, scria René Guénon pe ultima pagină a cărții sale. Au trecut de atunci aproape o sută de ani, iar spusa sa a rămas la fel de actuală!